孔孟哲学思想是一个整体，我们很难把他们截然的分割起来。在他们两个人的观念中，无疑都郁结着浓厚的氏族制气味。他们都非常崇尚血缘亲情，并经常的以这种亲情说明，他们的“仁”就是明证。孔子说：“其为人也孝弟，其为仁之本与”（《论语·学而》）“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）这就是直接把“仁”建立在父母子女的亲情基础之上。

　　这种观念在孟子那里同样有强烈的表现。孟子在很多地方更直接的说：“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》），“仁之实，事亲是也”“事亲，事之本也“（《离娄上》）。事亲之事在与别的任何事类比较，前者具有至高无上的地位。“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧”。不仅如此，富贵到拥有国家天下，也不足以与父母之事相提并论。“君子有三乐”，第一乐就是“父母俱存，兄弟无故”，而“王天下不与存焉”。如果父亲犯了杀人罪，做儿子的可以连王位都不要，把父亲背起来逃到海外去。而他放弃王位，只不过等同于仍掉一之破鞋罢了。这一切都表明，血缘亲情在孔孟的思想体系了具有重要的意义。他们的“仁”范畴的本义，实际上就是对这种血缘亲情的直接把握。

　　在孔孟那里，这种血缘亲情已经完全是受着奴录制的等级所制约、所规范的。孔孟在强调仁的同时，又强调礼，就表明了这一点。而这种礼，决不仅仅是原始社会那种祭神的礼仪。它已经属于一种严格的等级秩序。如孔子所说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》）；“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”等都确认礼有等级之分。孔孟甚至认为这种等级区分是确定不移、不可逾越的。正是这种等级区分构成了文明与野蛮的分界线。仁一旦与礼结合，构成一个新的观念系统，他的性质和功能就会发生变化。仁——氏族血缘亲情所具有的平等意味已经不复存在了。

　　在孔孟那里，作为把握血缘亲情的范畴“仁”，作为把握奴隶制等级制度范畴的“礼”，是统一而不可分割的。这点孟子自己就有清楚的表述。如孔子说的“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》），孟子说的“人莫大焉亡亲戚君臣上下”（《尽心上》），“人人亲其亲，长其长，而天下平（《离娄上》），都是把亲情与上下等级统一在一起。孔子说：“克己复礼为仁”更明确的把仁——亲情的发挥控制在礼——等级的范围之内。这里不允许过，过了便成了为爱无差等，也不允许不及，不及便变得一切为我，只有亲亲与尊尊结合、仁与礼结合，才是孔孟所认可的。可以说，正是仁与礼的统一，才构成了孔孟哲学的基础。

　　孔孟哲学中的仁与礼统一的这个基点，它的现实不是别的，正是氏族奴隶制下的社会情态。因此，处于不同的社会地位、不同等级之间的人们又都必须讲究血缘亲情，这就是亲情，这就是仁。但是，唤起亲情，只是为了消除不同等级造成的思想上的隔阂，而不是为了实现政治经济上的民主和平等。可见，仁在这里是为礼服务的。正是仁和礼的结合，构成了氏族奴隶制的这种特定的统治体制在观念形态上的集中反映。

　　当然，我们不能否认孔孟哲学思想中所包含的进步因素，从孔子到孟子，对民主的关切表现也非常强烈。孟子毫不客气地对梁惠王说：“疱有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《梁惠王上》）。他甚至认为：那些暴君污吏“征地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草菜任土地者次之”（《离娄上》）。词语何等激烈！本来，孔孟哲学所推崇的氏族奴隶制本身不无野蛮性，但是在当时各阶级、阶层的交互变化中，这种野蛮性似乎消解了，转移了。孔孟成了当之无愧的反暴政的仁人志士。

　　由于平民和富人的两极的迅速分化、财产权利的极端不平衡、以及由此带来的种种弊病的逼迫，孔孟哲学甚至得以激发出了一种“君民同之”的社会理想之花。如孔子说“己所不欲，勿施于人”，自己所追求的，也让别人去追求，自己所厌恶的，也不要强加于别人。孟子希望建立一个君民“同之”的好社会，“今王与百姓同乐，则王矣”（《梁惠王下》）；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧．乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也 ”“得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（《离娄上》……孟子这里所提倡的，在物质生活享受方面要做到君民同之，甚至要做到百姓想什么，就让他们得到什么，这种社会无疑达到了很高的境界！

　　孔孟哲学里所提出的这些高远理想，孔孟仁学从原来氏族贵族那种偏狭、落后、愚昧框架中脱出来，获得近乎人民性，普遍性、进步和文明等有着重大的意义，这种转变，不应该一概指斥为不可能的、荒谬的，或着说是虚伪的骗人的。我们不应该做这种非此即彼、非反动即进步的简单的理解。孔孟哲学思想的这种二重性，跟植于社会进步的二重性之中。对它的进步方面对后世忧国忧民之士的重大影响，我们应于充分的肯定。